Nella valutazione di un fenomeno controverso come il fondamentalismo islamico (o islamismo), entrano in gioco non soltanto fattori "oggettivi" (legati ai fatti) ma anche soggettivi, legati cioh alle opinioni e all'universo di valori di chi osserva. In altre parole, sull'islamismo, prima che un giudizio di fatto, s'esprime un giudizio di valore. La particolare preoccupazione che desta tale movimento in Occidente nell'epoca della globalizzazione non h dovuta soltanto alla sua rilevanza politica, ma anche alle questioni che solleva sulla nostra societ` e sull'universalit` dei processi di democratizzazione. Alla base di tale dibattito vi sono questioni fondamentali come il rapporto tra religione e stato, tra valori del foro privato e del foro pubblico, tra etica e politica, infine cosa s'intende per democrazia.

Sulla scia di studi politologici[1] che prospettano i conflitti del futuro come basati non tanto su differenze economiche o ideologiche bensl culturali, alcuni osservatori tendono addirittura a "costruire" un'immagine dell'islam come "minaccia" del futuro, il "pericolo verde" dopo il "pericolo rosso".

Il primo passo per uscire da queste generalizzazioni e per conoscere la complessa realt` del mondo islamico, consiste nel distinguere. Innanzitutto bisogna distinguere l'islam dall'islamismo; bisogna poi orientarsi tra i vari modi di vivere e comprendere l'islam, legati a differenti tradizioni storiche, sociali, culturali ed etniche; i vari livelli di commistione tra islam e modernit`, tra islam e tradizione; infine bisogna lasciare spazio ai diversi approcci e gradi di adesione individuale alla religione.

Per quanto riguarda poi l'islamismo, occorre innanzitutto definirlo, e poi determinare se esiste un unico fenomeno chiaramente individuabile, di l` dalle diverse manifestazioni locali e dai diversi termini impiegati. Gi` a livello di denominazione ci troviamo di fronte ad una palude semantica: fondamentalismo islamico, integralismo, neo-fondamentalismo islamico, islam politico, islamismo, radicalismo islamico, revival o risveglio islamico, riformismo islamico, ecc. Questi termini indicano tutti la stessa cosa? Se h cosl, perchi tanti nomi per un solo fenomeno? Si noter` che la pluralit` terminologica utilizzata nelle lingue occidentali (soprattutto in francese ed in inglese) non h dovuta tanto al fatto che i vari termini indicano movimenti differenti, ma dipende dall'universo di riferimento degli analisti, diversi per origine, credenze, esperienze e opinioni. Di fatto, ogni osservatore predilige un termine in base al proprio punto d'osservazione e al proprio giudizio di valore sul fenomeno osservato. La scelta del termine, dunque, non h neutra bensl legata al retroterra ideologico di colui che lo impiega. Il termine "fondamentalismo", ad esempio, utilizzato in ambito anglofono, h nato nell'Ottocento nell'ambito del riformismo protestante americano, forse l'unica corrente religiosa che si sia mai autodefinita tale. Il termine h stato poi esteso ad altre culture (tra cui l'islam), religiose e non (fondamentalismo etnico, religioso, ebraico, cattolico, ecc.), sottintendendo implicitamente che h la stessa logica ad agire in queste differenti realt`. Nel suo significato originario, riferito al protestantesimo, esso mette l'accento sul "ritorno" ai fondamenti della fede, alla lettura diretta e all'interpretazione letterale del testo sacro (la Bibbia). Il termine "integralismo", invece, h nato in ambito cattolico. Il termine "islamismo" d` l'idea di una specificit` che lega il fenomeno solo all'islam, e non ad altre religioni. Il termine "islam politico", utilizzato da alcuni analisti americani, vorrebbe evitare prese di posizione a priori (cioh la valutazione a priori negativa dei movimenti islamisti), ma non sfugge al "pre"-giudizio di valore. Per riassumere, in base al termine utilizzato per definire "l'islamismo" non si ottengono informazioni su quale sia il movimento analizzato, ma invece sull'osservatore e le sue opinioni. Gli stessi osservatori arabi - e a volte perfino gli stessi islamisti - sono influenzati da questa terminologia[2]. 

In realt`, cir che conta non h tanto quale termine sia piy corretto in assoluto, quanto lo spiegare perchi lo si h scelto, cosa s'intende con esso e quali sono i limiti contestuali (storici, geografici, ideologici) della sua applicazione. 

1. Islam e islamismo secondo l'uomo della strada

Prima di tentare di dare delle definizioni, cerchiamo di delineare qual h il "patrimonio comune" sull'argomento, cioh quanto si desume dalle opinioni espresse piy comunemente dall' "uomo della strada"[3]e da buona parte dei media. Al con-trario di quanto avviene per altri temi, h assai raro che questi non abbia un'opinione o che affermi di non sapere di che si tratta. Come un tempo il comunismo, l'islamismo suscita immediate reazioni - di solito di rigetto - e prese di posizione "schierate", ma cir non h dovuto al fatto che l'interlocutore sia realmente informato. L'opinione si fonda su un giudizio a priori che non s'avvale nh dell'esperienza diretta (conoscenza di islamisti o l'avere vissuto in contesti in cui essi agiscono), ni della conoscenza libresca. Il fatto, poi, che da tempo vari osservatori e varie fonti (disponibili anche in italiano) tentino di spiegare a chiunque si preoccupi di informarsi che la descrizione che emerge non corrisponde alla realt` (o perlomeno a tutta la realt`), non sembra incidere sull'immagine costruita e trasmessa. 

Limmagine dellislam e dellislamismo che se ne trae h la seguen-te: 

1)            Lislamismo h lislam o comunque ne h l'anima nascosta: lislam lasciato a si stesso, libero di svilupparsi, evolverebbe naturalmente nellislamismo. I due termini sarebbero pertanto sinonimi, lisla-mismo non essendo altro che lislam militante, lislam dispiegato.

2)            Lislamismo sarebbe un ritorno alla tradizione, al passato; esso rivelerebbe il carattere retrogrado e antidemocratico del-lislam. Si trattereb-be di un movimento ultraconservatore, che vorrebbe imporre una legge me-dioevale alle societ` contemporanee. In particola-re, s'opporrebbe al sistema democratico di governo (separazione dei poteri, alter-nanza, libere elezioni, ecc.), ai diritti delluomo (li-bert` di fede, d'espressione, ecc.), alla parit` dei sessi, alla separazione tra stato e religione.

3)            Lislamismo - lislam - sarebbe per sua natura violento e aggressivo. La violenza, sia ver-bale sia fisica, mirerebbe ad imporre la legge islamica nel foro sia privato sia pubblico. 

4)            Lislamismo sarebbe alla base di una macchinazione panislamica, volta a coinvolgere tutti i paesi musulmani (dal-lAlgeria allAfghanistan, passando per il Sudan e lI-ran), in funzione antioccidentale e antimoderna. 

5)      Islamisti sarebbero tutti, indipendentemente dal fatto che molti dei movimenti e governi considerati tali sono radicalmente differenti e in netta opposizione tra loro. Cir vuol dire, per non citare che gli esempi piy noti, mettere nello stesso paniere i  talebani afghani, lIran khomeinista e post-khomeinista, lIraq di Saddam Hussein, lo stato patrimoniale dellArabia Saudita, il partito Refah turco, i veri islamisti (lo Hamas e lo Hizbollah palesti-nesi e libanesi, i Fratelli Musulmani egiziani, ecc.),  il Sudan di Hassan al-Turabi, la jamahiriyya libica di  Gheddafi, il FIS algerino e i GIA.... 

Dobbiamo dunque concludere che qualsiasi indivi-duo, gruppo, parti-to, movimento o governo, legale o illegale, al potere o allopposizione, vio-lento o pacifico, che faccia riferimento allislam in qualsivoglia maniera, h islamista? Se cosl fosse, se davvero tutti i movimenti e governi succitati facessero riferimento alla medesima ideologia islamista per formare uninternazio-nale islamica, come spiegare i contrasti esistenti? Come spiegare che alcuni di questi paesi sono stati in guerra tra loro? Come spiegare casi come quello della guerra del Golfo, in cui lArabia Saudita si h schierata contro Saddam Hussein? O che vi sia stata una guerra tra lIran degli ayatollah e lIraq di Saddam Hussein? O il fatto che Gheddafi abbia condannato a morte e messo fuori legge i movimenti islamisti? O che in Algeria i gruppi islamisti si combattano tra loro? Il liquidare come islamista qualsiasi movi-mento o governo che in qualsivoglia maniera faccia rife-rimento al-lislam non spiega granchi, ni ci fa progredire nel  tentativo di capire cosa sia lislam, cosa lo caratterizzi e perchi attragga, ni cosa sia lislamismo.

2. Islam e islamismo: alcune chiarificazioni

Il proliferare e lautoriprodursi di tali stereotipi, rende necessario chiarire i punti seguenti:

a)   Lislamismo non h lislam. Mentre il secondo h una religione con piy di 1400 anni di storia alle spalle e piy dun miliardo di fedeli appartenenti a popoli, continenti, lingue e culture assai diversi tra loro, il primo h un movimento recente che ha le sue radici nei movimenti di rinascita islamica ottocenteschi[4] e coinvolge alcu-ne decine, forse alcune centinaia di mi-gliaia, ma non certo milioni, di persone. 

b) Lislamismo h ben diverso dalla tradi-zione islamica (o, meglio, dalle tradizioni), alla quale anzi non di rado s'oppone. Infatti, lislamismo h nato non soltanto dallincontro/scontro con la modernit` laica e occidentale, ma anche dal conflitto con la tradizione espressa dagli ulama (giuristi, interpreti della tradizione islamica) e con la tradizione popo-lare. Esso si pone in posizione di rottura con le ge-rar-chie religiose che sono state storicamente le interpreti dellislam (Choueiri, 1993), le quali sarebbero compromesse con i regimi al potere e avrebbero soffocato la vitalit` del messaggio coranico. Molti islamisti non hanno alle spalle un corso di studi tradizio-nale bensl moderno: h piy facile trovare nelle loro file ingegneri e medici diplomati negli Stati Uniti che giuristi laureati al Cairo o a Medina (Kepel, 1984; Eisenstadt, 1993). In questo senso, dunque, non si tratterebbe di un movimento conservatore. Secondo Eisenstadt (1993), lislamismo h antitradizionale poichi si fonda su una visione ideologica che nega la complessit` e leterogeneit` della tradizione. Secondo Nasr (1987), al pari del modernismo e al contrario del tradizionalismo, lislamismo accetta acriticamente la scienza e la tecnologia occidentale. Infatti, non vi h praticamente alcuna differenza nel modo in cui, sul piano pratico, i paesi musulmani con forme di governo moderne e quelli con forme islamiche cercano di adottare la tecnologia occidentale. Secondo Eisenstadt (1993), il rapporto del fondamentalismo con la modernit` emerge anche dalle sue caratteristiche organizzative: la disciplina di partito e luso della tecnologia. 

Lislamismo non h dunque un ritorno ad un mitico passato, ma unesperienza nuova, che rappresenterebbe la risposta alla nascita degli stati-nazione postcoloniali. Pur essendo quella posizione intellettuale che pretende di derivare i principi politici da un testo ritenuto sacro, esprimerebbe le ansie dei ceti medi in precarie condizioni economiche (Choueiri, 1993). Fino agli anni Settanta, lislamismo rimane piy una corrente intellettuale che un movimento politico, ma poi, invece di limitarsi ad essere elemento di reazione allinterno della comunit`, si pone come elemento di innovazione politica. Ne sono espressione la nebulosa di movimenti nati sulla scia delle correnti di pensiero generate dagli scritti di Sayyed Qutb e di Mawdudi[5], i quali affermano che secolarismo e la democrazia ignorano il fondamento divino del potere. 

Lislamismo, infatti, intende riaprire la porta dellijtihad,  cioh dellinterpretazione coranica (la cosiddetta chiusura della porta dellijtihad ebbe luogo nel 1600), al fine di meglio aggirare il dogmatismo della tradizione. Secondo Roy (1998), i movimenti islamisti stanno producendo un processo di individualizzazione: cir non conduce necessariamente ad un aggiornamento teologico o giuridico, ma piuttosto alla deconnessione tra un dibattito teologico bloccato e la creativit` d'una religione che si ricentra sull'individuo."

c)         Non ch bisogno di essere islamisti (e, a maggior ragione, musulmani) per essere violen-ti, ni per esprimere una cultura della violenza: se livelli molti alti di violenza e di brutalit` si sono scatenati in Algeria, negli stessi anni cir h avvenuto, ed avviene, anche in altri paesi non musulmani (si pensi al Ruanda) che, come lAlgeria, vivono le drammatiche contraddizioni della costruzione dello stato-nazione postcoloniale e della modernizzazione. Inoltre, se si confronta la gestione del potere dei dirigenti di paesi a maggioranza musulmana che si definiscono laici con quelli che si definiscono musulmani, non si nota una differenza in termini di grado di violenza espressa (Salami, 1994). La linea di demarcazione politica non oppone le forze democratiche ad altre che non lo sarebbero, ma forze sovente altrettanto estranee le une che le altre ai principi democratici e altrettanto poco preoccupate di applicarli. Nel caso degli islamisti, sarebbe ingiusto stimar(li) meno democratici daltre forze rivali; lopposizione islamista/democratico lanciata dagli anti-islamisti algerini h fondata nella migliore delle ipotesi su unambiguit`, e piy verosimilmente su una soperchieria: se ladozione di elezioni democratiche da parte gli islamisti h considerata opportunista, reversibile, non sincera, si cercheranno invano professioni di fede democratica piy convincenti tra i regimi al potere o tra la maggior parte delle forze dopposizione. (Salami, 1994)

Sebbene la storia fornisca molti esempi in cui i musulmani hanno fatto uso della violenza, non offre perr materia per sostenere che ne abbiano fatto un utilizzo maggiore d'altri gruppi legati ad altre religio-ni, ni che la violenza sia connaturata allislam. Quanto alla violenza islamista, la quale h innegabile, h ancora da dimostrare che essa sia inerente, intrinseca e inscindibile dai presupposti teorici di ogni tipo di movimento islamista.

d)         Il mondo musul-mano non h un blocco monolitico, bensl un universo variegato, che esprime al proprio interno altrettanta varianza ideo-logica, culturale e politica, e forse maggiore, di quanto ne esprima il mondo "cristiano", inteso dalla Russia allEuropa Occiden-tale, dagli Stati Uniti allAmerica Latina, all'Africa Australe. Esistono dun-que varie lett-ure e vari vissuti dellislam, nonchi vari livelli di adesione e di compromesso, e i musulmani, pur professando tutti un solo credo, sono ben lontani dallesprimere ununica e omogenea visione del mondo, della vita e della politica. Perfino all'interno di cir che h reputato islamismo vi sono differenze sostanziali.

Al timore della macchinazione islamica presente in Occidente, fa da contrappeso la sindrome dellaccerchiamento e della cospirazione da parte del mondo occidentale (a seconda dei casi definito irreligioso, ateo, edonista, amorale, corrotto, privo di valori, oppure giudaico-cristiano e investito dello spirito di crociata) nei confronti del mondo islamico. Colpisce il contrasto tra la percezione occidentale contemporanea d'un islam conquistatore, e quella, piy comune tra i militanti islamici, d'un islam "sofferente", oppresso, minacciato nella sua stessa identit`, e in ogni modo incapace di mobilitazione generale, sia a causa dell'imperialismo occidentale che delle divisioni inerenti al mondo musulmano." (Roy ,1998). Anche Esposito (1997) fa notare che di fronte al fallimen-to dellOccidente sia come fonte di modelli culturali che come alleato, e di fronte alle forme di neocolonialismo ancor oggi esportate ed imposte dai governi locali, i musulmani si percepiscono come oppressi dallOccidente.

e)        Occorre infine notare che il pensiero moderno islamico h ben lungi dallesaurirsi nel pensiero islamista (per mantenere e forzare lanalogia: sarebbe come dire che il pensiero politico occidentale di questo secolo si esaurisce nel marxismo). Al di l` del-luniverso delle posizioni islamiste, esistono allinterno del mondo musulmano correnti riformiste modernizzanti, si vedano ad esempio an-Na'im, e al-Ashmawi (ma anche Arkoun), secondo i quali la legge islamica (shari'a) non h applicabile nel mondo moderno: essa h d'origine umana e non divina e, come tale, pur evolvere. Secondo an-Na'im (1997), solo una revisione di tale legge pur salvaguardare i diritti dei musulmani, delle donne e dei non musulmani. Il problema h di sapere quanto seguito abbiano queste tendenze a livello popolare. Mentre la critica allislamismo avviene anche in ambito conservatore e tradizionale, il rifiuto della confusione tra islam e cultura musulmana h presente anche tra i riformisti. Del pari, la critica al dominio culturale ed economico da parte dellOccidente h presente non solo in ambito islamista ma anche moderato e conservatore.

3. Lo stato del dibattito in Occidente tra culturalismo e universalismo

In Occidente esiste ormai una vastissima letteratura sull'islamismo. Cosa offrono, in termini di spiegazione, gli studiosi occidentali[6] che si sono occupati dellislamismo e che si pongono pertanto come opinion maker? Conoscerne lopinione h tanto piy importante in quanto la parte di pubblico occidentale che ha accesso diretto, non mediato, alla letteratura islamica e islamista h assai ridotto. Pochi, infatti, anche tra il pubblico colto, sono coloro che conoscono anche solo i nomi dei principali pensatori arabi e/o musulmani, classici o contemporanei. Ancor meno coloro che li hanno letti, per non parlare poi della letteratura islamista. Ma cir non sarebbe molto grave se vi fosse almeno una conoscenza di pelle con la/le culture islamiche, dovuta a molteplici piccole esperienze personali, ad un continuo confronto su temi quotidiani con persone di religione musulmana.

I vari studiosi e analisti divergono non soltanto nella valutazione del fenomeno, ma anche nella sua definizione e quindi nel decidere quali movimenti debbono essere inclusi in esso. Lunico punto su cui tutti sembra-no essere dac-cordo - che lislamismo sarebbe lutilizzo dellislam come fondamento della politica  e che esso auspicherebbe che la legge religiosa (shari'a) sia alla base della legge dello stato - appare troppo vago e non d` ragione del fatto che molti governi laici, quando lo ritengo utile, fanno un uso strumentale dellislam in politica[7].

Possiamo individuare due grandi linee di tendenza, una culturalista e una universalista, le quali rappresentano due approcci sostanzialmente differenti allanalisi e alla valutazione politica dellislamismo. 

Secondo lapproccio culturalista (si veda in particolare Esposito e Voll, 1996; Esposito, 1997), che si basa sullidea che ogni societ` esprime valori propri e pur essere giudicata solo allinterno del proprio universo culturale, la diversit` culturale renderebbe conto del diverso rapporto tra politica e religione esistente tra le societ` musulmane e quelle occidentali. Tale tendenza parte dalla premessa che non esiste un'unica interpretazione della realt`, ni quindi una sola e universale concezione della democrazia, della gestione della cosa pubblica e dello sviluppo, inferendo che il mondo islamico (e cosl altre culture)  esprime una propria visione politica specifica, tratta dalla propria storia, cultura ed esperienza. Lislamismo sarebbe uno dei tentativi (e non lunico) di interpretare in chiave islamica la modernit`. Si mette laccento sul fatto che lislamismo deve essere contestualizzato e che esso potrebbe rivelarsi una via specifica alla democrazia che non rispecchia ne-cessariamente quella seguita dai paesi occi-dentali. I culturalisti postulano quindi che pur esistere un islamismo moderato[8] che non s'esprime necessariamente attraverso la vio-lenza. Per-tanto, almeno in linea di principio, lislamismo sarebbe una cultura politica "lecita" e quindi avrebbe dirit-to di cittadinan-za nellarena internazionale e nel dibattito politico.

Alcuni osservatori (Leveau, 1993; Choueri 1993; Waterbury, in Salami, 1994) paragonano il ruolo dellislamismo a quello svolto in Occidente dai movimenti marxisti. Secondo Leveau (1993) nella fase di trasformazio-ne accelerata che le societ` musulmane hanno dovuto affronta-re a partire dalla decolonizzazione, gli islamisti svolge-rebbero la funzione che ebbero i partiti comunisti europei negli anni Trenta, ponendosi nello spazio politi-co come difensori del popolo. Essi non avrebbero maggiore considerazione per la democrazia formale di quanta ne avessero i partiti marxisti negli anni Trenta: tuttavia certe correnti forse gi` in atto potrebbe-ro rappresentare le-quivalente di cir che h stata la socialde-mocrazia per il movi-mento comunista internazio-nale. Come h accaduto per molti partiti marxisti, si pur pensare che, se e quando, gli islamisti fossero integrati nel gioco politico, s'adatterebbero alle sue regole, pur continuando ad agitare una retorica reli-gioso-rivoluzionaria.  

Per Burgat (1995), i movimenti fondamentalisti rimettono in discussione la relazione culturale posta in essere durante il periodo coloniale. Essi rappresenterebbero il terzo stadio della decolonizzazione, quel-lo culturale, dopo quello politico e economico, appro-priandosi della modernit` riletta in chiave islami-ca. Burgat cita Ghannuochi, lideologo del movimento tunisino an-Nahda, il quale afferma: Il Giappone conserva pienamente le sue tradizioni, la sua cultura, la sua civilt` ed h tuttavia partecipe dello sviluppo universale mondiale. Perchi dobbiamo essere i soli a non gustare i benefici della modernit` se non per il tramite obbligato di Descartes o Marx? Per accedere alla modernit` non vi sono in effetti altre strade che quelle che hanno tracciato per noi la nostra storia, religione, civilt`. 

La tendenza universalista attribuisce alla laicit` (secola-rismo) come h concepita e interpretata oggi in Occi-dente e di l` dalle contingenze storiche e culturali, valore oggettivo e univer-sale. Allopposto del culturalismo, tale tendenza parte dal presupposto che esiste una cultura politica universale ed unevoluzione comune, anche se con tempi differenti. Il fondamentalismo sarebbe esso stesso universale e trasversale a varie culture: in altre parole, esso sarebbe una degenerazione di alcune religioni (tra cui lislam) e ideologie (Choueiri, 1993; Eisentadt, 1993; Tibi, 1997). 

Secondo tale tenden-za, la non commistione tra religione e politica h premessa imprescindibile allo sviluppo di una cultura democratica: ogni intervento della religione nella politi-ca porterebbe alla violenza e a forme autoritarie di governo. A tale proposito, Tibi (1997) sottolinea che il fondamentalismo non h soltanto un fenomeno che investe lislam bensl anche altre religioni o ideologie etniche (fondamentalismo serbo). In quanto ideologia retrograda e illiberale, esso h inammissibile: non esisterebbe un fondamenta-lismo buono ed uno violento. Lo scontro tra civilt` prospettato da Huntington (1993) avverrebbe dunque non tanto tra una civilt` e laltra, quanto tra le tendenze fonda-mentaliste e quelle laiche di ogni civilt`. Cosl, anche se alcuni fondamentalisti (islamici, induisti, cattolici, ecc.) dichiarano a parole d'accettare il sistema democratico, lo farebbero soltanto per ragioni tattiche e non per reale adesione a tale sistema di valori. 

4. Islamismo e democrazia

Per riassumere, le tendenze culturaliste distinguono fra le varie tradizioni islamiche e restano possibiliste sullipotesi di uneventuale partecipazione politica di gruppi che fanno riferimento alla religione islamica (cosl come h avvenuto in Occidente per le Democrazie Cristiane), purchi questi dimostrino nelle parole e nei fatti di rispettare le regole del gioco. Essi introducono la distinzione tra varie forme di islamismo, accettabili o meno in base al fatto che rispettino o no i diritti umani, e sottolineano soprattutto la necessit` di una verifica empirica caso per caso, in luogo di una condanna a priori dellislamismo in quanto tale.  

Le tendenze universaliste, invece, affermano che non vi pur essere commistione tra religione e politica, ni politica buona che faccia riferimento alla religione. I fondamentalismi (etnici o religiosi) sarebbero disfunzioni della politica, sarebbero antidemocratici, e, come tali, debbono essere rifiutati, mentre esisterebbero principi  universali, validi per tutti, al di l` delle singole culture e religioni, che non possono essere disattesi (i diritti delluomo).

Il culturalismo esasperato conduce a giustificare qualsiasi cosa (limitazione dei diritti della donna e della partecipazione politica) in base al fatto che h la loro cultura; al contrario, luniversalismo esasperato conduce a pensare che i principi elaborati in Occidente durante lIlluminismo siano gli unici validi per tutti e che non siano essi stessi culturali. In realt` esso h ben poco universale, poichi tende a imporre la propria visione del mondo come la sola ed unica veramente democratica, mentre nello stesso Occidente si h ben lontani da un consenso generalizzato su cosa sia democrazia e quali siano le istituzioni e le modalit` per stabilirla (Esposito e Voll, 1996).

La questione non h di negare lesistenza di valori universali, ma piuttosto di chiederci se la veste che a questi si d` in Occidente sia lunica possibile. 

Anche in Occidente lemergere e lo sviluppo dei valori e delle istituzioni democratiche, h stato un processo travagliato e tormentato, traversato dalle tensioni e dai conflitti che accompagnano tutti i grandi periodi di trasformazione storica e sociale; h stato loggetto di grandi dibattiti e grandi rivoluzioni, di retorica e spargimento di sangue, guidato da democratici e da demagoghi. Laccettare la natura controversa della democrazia, la sua diversit` e la dinamica del suo sviluppo, consente di riconoscere che vi possono essere alternative e usi concorrenti del termine. (Esposito e Voll, 1996).

Nel mondo musulmano, cir solleva la sfida di definire la democrazia islamica, in modo da rispondere sia alle richieste di crescente partecipazione politica popolare che al desiderio di fondare la democrazia su principi tratti dalla propria cultura (Esposito e Voll, 1996). Tale sforzo non h necessariamente anti-occidentale, ma contiene la constatazione che ch un problema non tanto con i valori profondi espressi dalla democrazia di stile occidentale, bensl con la sua forma e con i modi della sua applicazione. (Esposito e Voll, 1996)

La questione cruciale da verificare h se vi sono movimenti islamisti che tollerino la diversit` e lalternanza una volta giunti al potere. Anche qui h opportuno evitare i giudizi generali, mentre occorre valutare caso per caso. Secondo Waterbury, escludere gli islamisti dalla politica elettorale h unillusione; includerli senza avere stabilito in precedenza a che condizioni h invitare alla distruzione del processo democratico e dello stato territoriale. Una transizione con delle garanzie negoziate pur dunque costituire una soluzione, o almeno un obiettivo. (in Salami, 1994)

Secondo Esposito e Voll (1996), il metro di giudizio e gli standard di valutazione da applicare non dovrebbero essere quelli ideologici (islamista/ non islamista; laico/ religioso), bensl quelli dei diritti delluomo. Leliminazione dellopposizione, lautoritarismo sia religioso o secolare, la tortura, le limitazione della libert` despressione e di movimento, dovrebbero essere condannati con pari vigore qualsiasi sia la loro provenienza, sia essa islamista o laica. Allo stesso tempo, dovrebbero essere incoraggiati gli sforzi e i tentativi di creare una vera partecipazione politica allargata e di rafforzare la societ` civile, anche se tali sforzi propongono prospettive e approcci che non sono quelli utilizzati nelle democrazie dellEuropa occidentale e del Nord America.

Infatti, le gravi condizioni di ineguaglianza e di autoritarismo oggi presenti in molti paesi musulmani, arabi e non, ci pongono di fronte al fatto evidente che lidentificare un governo come un regime impegnato a implementare la legge religiosa oppure invece loccidentalizzazione non ci fornisce alcuna previsione sul fatto che tale regime sar` o meno autoritario o democratico. Limpegno nelloccidentalizzazione non h una garanzia di democrazia, ni lapplicazione della legge islamica prova di un autoritarismo insito nellislam. (Esposito e Voll, 1996) 

Secondo Leca, la questione del futuro  h di sapere se lideologia islamica pur diventare una branca particolare del liberalismo universale o se uno degli scontri piy gravi che conoscer` il mondo arabo della fine del XX secolo opporr`, non lislam alla democrazia ma lideologia islamista al costituzionalismo. (in Salami, 1994).

In ogni caso, in quanto tentativo di porsi di fronte alla crisi complessiva del mondo musulmano, lislamismo non va sottovalutato, ni liquidato affrettatamente

5. Italia, immigrazione, islam

Come h noto, lislam h ormai la seconda religione in Italia in base al numero degli aderenti[9]. Cir h visto con preoccupazione da chi nellislam vede una cultura retrograda antagonista dei valori del viver civile, mentre altri guardano con preoccupazione linsediarsi duna religione non radicata nella storia e nella cultura italiana recente; altri ancora vedono con favore questo nuovo aspetto, che considerano prova del pluralismo culturale e dellapertura della societ` italiana. 

Che cosa pensano i musulmani in Italia? Come abbiamo affermato piy volte, non h possibile generalizzare. Essi provengono da retroterra culturali assai differenti e appartengono a societ` differenti (non ultima delle quali, litaliana) e, soprattutto, sono individui dotati ciascuno delle proprie idee. Ni piy ni meno di qualsiasi altro individuo, hanno un rapporto personale e dialettico con la religione, che pur andare dal rifiuto a varie forme di adesione e mediazione, alladesione totale. Possiamo tuttavia individuare alcuni temi e atteggiamenti dominanti, diffusi tra una parte almeno dei musulmani, dettati dalla necessit` e dal tentativo di comporre due universi culturali.

a) Il timore, una volta in Europa, di perdere si stessi. LOccidente h percepito come minaccioso: se in epoca coloniale si h trattato di una minaccia concreta e reale per il mondo musulmano, oggi resta una minaccia in termini di egemonia economica e culturale. Limmigrato debole rischierebbe di soccombere di fronte allamoralit` e allassenza di valori delle societ` europee. Il musulmano pio immigrato deve guardarsi da questo pericolo.

b) Altri vedono invece lOccidente come luogo di libert` dalle costrizioni della societ` dorigine, in molti casi autoritaria e illiberale. Molti giovani musulmani apprezzano il grado dindipendenza di cui possono godere in Italia e laffrancamento dal conformismo e dai vincoli familiari e sociali che si contrappongono alle scelte individuali. Non ultimi tra questi, alcuni islamisti, che godono nel nostro paese della libert` di fede e del fatto di non essere perseguitati dai governi dei loro paesi dorigine per le loro idee politiche e religiose. 

c) Molti musulmani, infine, scelgono un profilo basso, in altre parole evitano di parlare di alcuni aspetti della loro religione e cultura nel timore (o nella certezza?) di non essere compresi e accettati. Gi` prima di giungere in Italia, infatti, gli immigrati musulmani sapevano che certi aspetti del loro vissuto religioso tra-dizionale (velo femminile, poligamia, rifiuto dell'alcol, sacrificio danimali) sono in conflitto con le abitudini ed i valori della societ` d'accoglienza.

Malgrado molti inopportuni allarmismi, in Italia il numero di immigrati resta ancora assai contenuto. Rispetto ad altri paesi europei, poi, anche il numero dimmigrati originari di paesi a maggioranza musulmana h piy contenuto. Esso si aggira, secondo le stime piy affidabili, intorno alle 400.000 persone[10]. Nonostante cir, il breve lasso di tempo durante il quale il paese h passato da luogo demigrazione a meta dimmigrazione ha contribuito a creare una sensazione di disagio e malessere nei confronti degli altri e a costruirne unimmagine negativa. Di questa immagine negativa sono soprattutto gli immigrati musulmani a fare le spese.

Forse ancor piy che in altri paesi europei, in Italia gli immigrati di religione musulmana hanno origini nazionali, linguistiche e sociali assai diverse, che vanno dal Marocco al Bangladesh, dalla Nigeria allAlbania. Anche il livello distruzione h molto vario, comprendendo analfabeti e plurilaureati. In Italia non vh una nazionalit` largamente maggioritaria che faccia da gruppo di riferimento e che monopolizzi lespressione pubblica dellislam, come avviene in Francia con gli algerini o in Germania con i turchi. Tuttavia, i marocchini, dato il  loro peso numerico, potrebbero sul lungo periodo far sentire la loro influenza culturale. Troviamo rappresentate diverse appartenenze allislam, sociali e individuali: tra le prime ricordiamo sunniti e sciiti, movimenti come il tabligh, dorigine indopakistana e la nahda tunisina, confraternite (naqshebendi, tijani, muridi, burhani.), ecc. Per quanto riguarda lappartenenza individuale abbiamo gi` sottolineato che ogni persona ha un suo rapporto particolare con la religione che non gli pur essere ascritto in precedenza. Il ritenere ogni musulmano un rigoroso praticante, che si comporta come da manuale, ha altrettanto senso che pensare che tutti coloro che in Italia sono stati battezzati vadano a messa o frequentino la parrocchia; il ritenere che ogni musulmano h un islamista iscritto a qualche gruppo militante ha altrettanto senso che ritenere ogni cattolico membro dellOpus Dei oppure di Comunione e Liberazione. 

In Italia le associazioni islamiche  (e non islamiste) si sono costituite in tempi piy brevi che in Francia per far fronte alla situazione di precariet` e di anomia dei musulmani immigrati. Ormai queste sono numerose e diversificate[11]. Esse manifestano, appena il numero lo rende possibile, una tendenza alla suddivisione e alla frammentazione piuttosto che allunificazione. Mentre certe associazioni sono molto presenti (Centro Isla-mico di Milano e Lombardia, Centro Islamico di Torino, Associazione Italiana Internazionale per lInformazione sullIslam, ecc.) e partecipano attivamente ai dibattiti pubblici, cercando di rendere visibile lislam (attraverso bollettini, partecipazione a conferenze, visite guidate di scolaresche, articoli, partecipazione ad eventi locali e nazionali), altre associazioni e soprattutto quelle legate alle confraternite, preferiscono mantenere lattivit`  religiosa come fatto riservato allinterno del gruppo (tijani, burhani).

Le associazioni si adattano alla realt` locale italiana, occupando gli spazi disponibili: si cercano soluzioni locali ai problemi pratici comuni (aprire sale di preghiera, macellazione islamica, insegnamento, ecc.). Il successo di tali iniziative dipende sia dalla ricettivit` della societ` locale che dalla capacit` di negoziazione di ciascun gruppo, nonchi dalla sua capacit` di trasmettere unimmagine rassicurante e positiva allesterno. Oltre allimpegno locale, le associazioni intrattengono o tentano di stabilire legami tra loro.

Secondo Allievi e Dassetto (1993), gi` nel 1993 si contava piy dun centinaio di sale di preghiera e quattro moschee (Roma, Catania, Paler-mo e Milano). Allopposto di quanto h avvenuto in Francia (in particolare a Marsiglia, Lione, Evry), per ora in Italia, la massima espressione della visibilit` dellislam sul territorio, la costruzione di moschee monumentali (cioh costruzioni apposite e non edifici o locali riadattati) non si h ancora manifestata, dato che richiede investimenti impor-tanti non facilmente disponibili al momento. Fa eccezione il caso della moschea di Roma[12].

In Italia, il riconoscimento d'uno statuto pari a quello degli altri culti (riformati, ebraico) per l'islam non trova, almeno in linea di principio, ostacoli giuri-dici ma piuttosto ostacoli d'ordine pratico e organizzativo, nonchi d'ordine politico. L'intesa richiede unapertura da parte del governo, ma soprattutto che le associazioni islamiche trovino un accordo di minima tra loro. La frammentazione e la proliferazione delle associazioni non facilita l'istituzionalizzazione dell'islam. Infatti, la stipula di unintesa tra lo stato italiano e le organizzazioni musulmane rende necessari lunione e il coordinamento tra le diverse associazioni[13]. Tale coordinamento viene raggiunto con difficolt`.

Mentre le di-vergenze e le divisioni tra gli immi-grati musulmani della base sono innanzitutto d'ordine culturale (una khoutba[14] in lingue wolof o urdu non ha molte possibilit` di attirare un musulmano somalo o egiziano), quelle che investono i diri-genti delle associazioni ap-paiono innanzitutto politiche o ideologiche e riguardano lapproccio alla religione, i rapporti con il resto della la societ` italiana, il ruolo dellislam in Italia, ma anche questioni internazionali[15].   

Gli immigrati rifiutano ogni determinismo culturale e non accettano dessere "orienta-lizzati", cioh dessere ridotti al corrispettivo dellitaliano mandolino-spaghetti-cuore in mano-che sarrangia. Cir non vuol dire, naturalmente, rifiutare la propria cultura e/o religione, bensl rifiutare che questi stereotipi siano utilizzati per stabilire frontiere e categorie. Spesso, infatti, gli italiani si attendono chessi si conformino e si comportino secondo il modello  semplificato che hanno della loro cultura. Come nota Ramirez (1997), il bagaglio culturale degli immigrati musulmani h utilizzato come punto di riferimento per la loro definizione. Ma tale bagaglio culturale "non h piy specifico di quello di altri": ogni gruppo immigrato h portatore di un certo numero di differenze e i musulmani non fanno eccezione. 

Come altrove in Europa, anche in Italia si sta costruendo l'islam come oggetto politico antagonista per eccellenza. La logica dei timori espressi da una parte della societ` americana e francese crea e influenza il clima locale. L'evoluzione futura del rapporto tra la societ` civile italiana e l'islam dipender` in larga misura dall'evoluzione di questo rapporto nel contesto europeo e internazionale.
I media italiani offrono spesso un'immagine negativa dell'islam , legata ai drammi dell'Afghanistan, dell'Iran, dell'Algeria, del Libano. Soprattutto le atrocit` commesse in Algeria e il loro perdurare, hanno sconvolto l'opinione pubblica ed hanno contribuito in non piccola misura ad offuscare l'immagine dell'islam tra gli italiani. Si tratterebbe d'un "altrove" culturale minaccioso per l'Europa, che assume volta a volta il volto degli immigrati clandestini, del terrorismo, del fanatismo o della violenza. Tale immagine pur essere decostruita soltanto avvicinando questo "altrove" e trasformandolo in un "qui", cioh attraverso l'interscambio e il dibattito quotidiano con le persone che vivono in Italia e che appartengono alla cultura e/o alla religione musulmana

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* la traduzione dei brani citati h mia.

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